隔墙谈艺(传奇）

古代诗学中“以诗为性命”观的快感解读 

中国古人认为诗歌之于人生的意义是重大的，甚至形成了“以诗为性命”的诗学观。古人为什么对诗歌寄予这样高远的期许呢？我认为诗人“以诗为性命”的内驱力是一种快感心理，它由三个层面构成：一、诗歌创作本身的娱悦快感。二、创建诗歌体派的快感。三、超越原生恐惧的快感。以下试析之。

一、 诗歌创作本身的娱悦快感

《毛诗序》曰：“情动于中而行于言，言之不足故嗟叹之，嗟叹之不足故永歌之，永歌之不足故手之舞之足之蹈之也。”^{[1] (P269-270)}这种诗乐舞一体的艺术样式正说明诗歌艺术的心理功能之一就是愉悦身心。从《国风》到南北朝民歌，那些天真的歌谣都是缘情而发的天籁之音，很少有情感以外的东西掺入。如“关关雎鸠，在河之洲，窈窕淑女，君子好逑。”；“氓之嗤嗤，抱布贸丝，匪来贸丝，实来我谋。”；“打杀长鸣鸡，弹去乌桕鸟。愿得连冥不复曙，一年都一晓。”等。这些诗句都是情溢于胸、不得不发之作。创作的目的只有一个，带来娱悦自身的快感。吟唱着这样的歌谣，让读者全无世俗功利之想，悠然徜徉于诗歌的艺术世界之中。

盛唐李白作诗，与他饮酒一样，首先意在宣泄激情，为的是能够获得一种娱悦的快感。诗歌是他抒情写意的工具，当他在现实中的种种努力宣告失败之时，他达成理想的途径除了醉酒就是吟诗。在诗歌世界里，他可以肆意攀登人生的巅峰，可以梦幻自己是个顶天立地的英雄。诗歌是治疗他内心伤痛的良药。

宋代苏轼自称生性急噪，遇有不合心意之事便觉得“如蝇在食，吐之方快”。因此，他的诗词文章或一时即兴之作，或有所不满时有感而发，都是自然流露。正如他所说的“侯虫时鸣，自鸣而已”；“猿吟鹤唳本无意，不知下有行人行”。可见，苏轼作诗首先也是为了从诗中获得一种愉悦自身的快感。

其实，像李白、苏轼这样从内心深处流淌歌声的诗人都是可以从写诗和品诗中获得愉悦身心的快感的。古人常说“余事做诗人”，可诗歌却最终成了他们烹调人生大餐的主料。原因何在？我想，正是“做诗人”才能让他们获得妙不可言的愉悦快感。这种心理是诗人们从事诗歌创作的动力之一。

二、 创建诗歌体派的快感

    诗人除了能感受到创作诗歌的愉悦快感之外，还能感受到一种创建诗歌体派的快感。因此越往后来，诗歌创作愈加活跃，诗歌流派也越来越多。

黄庭坚在总结自身和前人创作经验的基础上，形成了一套便于操作的诗歌创作理论。所谓的“点铁成金”，“夺胎换骨”、“以文字为诗、以学问为诗、以才学为诗”，吸引了一大批诗人，形成了中国诗史上第一个诗歌流派“江西诗派”。南宋吕本中为了巩固这一流派还专门作了《江西诗社宗派图》。后人又推出了此派的“一祖三宗”。他们在文学思想、诗歌创作技巧上皆本于黄庭坚，是对黄庭坚诗学的阐释和发挥。他们结社吟诗，创作诗话，从中既获得了身心的愉悦，更获得了创建诗派、皈依集体、发挥团队优势，占领诗坛至高点的无限快感。其实此前，苏轼的周围已团结了黄庭坚、秦观、晁补之、陈师道等一大批优秀诗人，形成了近似流派的诗歌沙龙。他们彼此唱和，切磋诗艺，从中既形成了深厚的友谊，也获得了巨大的心理快感。

唐代诗人心中也同样充盈着创建诗歌体派的冲动与快感。例如在中唐诗坛韩愈与孟郊、贾岛等人的诗歌唱和；白居易与元缜的相互酬唱，形成了风格相近、审美趣味相似的的文学盟友，产生了非常大的社会影响。这些都使他们感受到了创建诗歌体派的快感。

宋代之后，诗人们更加热衷于诗歌体派的创建。可以说，在感受到诗歌创作的快感之外，他们感受更多的是创建诗歌体派的快感。例如明代的杨士奇、杨浦、杨荣等人就创生了“台阁体”。在反对“台阁体”的文学潮流中，先后诞生了“前七子”、“后七子”，他们在不同的诗歌审美理想的指导之下进行诗歌创作，在互相辩难之中发展壮大自己的文学团体，创作力量和文坛影响。可以说，他们是与诗歌共着生命的另一群人，他们与屈原、李白不同，他们从诗歌创作本身获得的愉悦快感也许远远不如从创建诗歌体派中获得的多。

三、 超越原生恐惧的快感

上述所论的两种快感都是表层的快感。诗歌予诗人最本质、最深层的快感是一种对原生恐惧的超越。什么是原生恐惧呢？其实在人性的深处存在着一种与生俱来的恐惧，它是人类的集体无意识。其表征是人类对死亡的恐惧，其本质是人类对时间和空间的恐惧。譬如当一个人独自站在一个偌大的房间里常会感到害怕，面对时间分秒不停的流逝，内心深处，那种对于生命的焦虑竟难以言说。诗人作为人类成员中对时空最敏感的特殊群体，他们较之普通人更害怕随着肉体的死亡会带来时空的永远寂灭，因此他们企图通过诗歌和与诗歌相关的一系列行为来克服、甚至超越这种原生恐惧。

先来看看诗人们诉诸笔端的这种恐惧吧。古代第一位大诗人屈原说：“老冉冉其将至，恐修名之不立。”（《离骚》）；最有才华的诗人曹植近乎哀求地说：“如微才不试，没世无闻，徒劳其躯而丰其体……此徒圈牢之养物，非臣之所志也。”（《求自试表》）；天才诗人李白也无可奈何地慨叹过：“弃我去者，昨日之日不可留；乱我心者，今日之日多烦忧。”（《宣州谢朓饯别校书叔云》）；直至近代还有胡适“一日当三日”的宣言，朱自清痛感时间太“匆匆”的哀歌……。

面对这种巨大的原生恐惧，不同时代的诗人赋予诗歌以不同的意义，试图克服之、超越之。

曹丕将诗文当作“经国之大业，不朽之盛事。”（《典论•论文》）这不仅将“立言”提升到“立功”的地位，更高地肯定了诗歌的社会意义，同时又强调了诗歌的人生意义。在建安那战乱频仍、痢疫流行的年代，亲友的相继凋零直接让曹丕感受到死亡的逼近和人生的无常，不禁感慨：“生有七尺之形，死唯一棺之土，唯立德扬名，可以不朽；其次莫若著篇籍。”^[2]曹丕贵为帝王，文治武功自可不朽。而对一般诗人而言，“著篇籍”是他们可能“不朽”的最有效的途径，甚至是唯一途径。诗人们也逐渐认识到了这一点。陆机临终之际有言：“穷通时也，遭遇命也。古人贵立言，以为不朽。吾所作子书未成。以此为恨耳。”^[3]对于诗人来讲，克服超越原生恐惧的最有效途径就是“穷则独善以垂文。”（《文心雕龙•程器》）晚清李佐贤撰《武定诗续钞序》，有云：“孔子曰，君子疾没世而名不称焉。微论宿儒硕学，不得志于时者，其人易湮；即达官显宦，绲耀一时，当时则荣，没则已矣，……惟赖有著作流传，令后世如见其人。则诗之存亡，其所关岂浅鲜哉？”^[4]从中我们可以聆听到从孔子尚名到曹丕文章不朽论的回声，由是理解古代诗人将诗歌创作当作“不朽盛事”的原因，即通过此种价值认识，达成对原生恐惧的克服和超越。

其实，以诗歌博取不朽实在是个很高的期待，也许对绝大多数诗人来说都是奢望。这一点被诗人们意识到之后，“不朽”的概念在记录的意义上就被重新加以解释了。范恒泰《濑园全集序》写道：“文章小技也，以为德充之符，又大业也。惟卓然自立者能为不朽，而不朽又或兼在文章。百年而后，诵其诗读其文，以考其世，益慨然想见其为人。其文在即其人在，文顾不足重乎哉？”^[5]在这里，文章被看作是表征人生的一种符号，人虽消亡，但人生的记录留在了文章里。这样想的确是切合实际的。有些诗人的作品单靠作品本身是很难达到不朽的，但只要保存完善，加之诗话、笔记小说的记录褒扬，倒真是可以达到“其文在即其人在”的目的。这样也在一定程度上克服或超越了原生恐惧。

还有一批真正与诗歌共着生命的人。他们将毕生的精力投注到了诗歌创作中，他们将诗歌看作生命的结晶，所以竭力想要它流传下去。从诗歌被自觉强调的中唐起至清末，古代诗人们对自己的诗集编定越来越重视。大的诗人自不必说，由于他们诗歌本身的艺术魅力，即使自己不予编定，他人也会编辑，且一定会流传久远，甚至不朽。中小诗人自知单凭他们的诗歌，不足以扬名不朽，但又不甘心自己一生心血化为虚无。因此，他们也十分重视自己诗集的刊刻流传。如清初佘荃临终将诗集托付给后人，吟诗曰：“七十三年一梦中，痴愚不悟总成空。牙签数卷烦收拾，莫负生前一片功。”（《诗观》初集卷十）又如钟骏声《养自然斋诗话》记载：“同年鲍寅初为余述山阴祝阜村孝廉铨，气节士也，辛癸间流离困顿，志不少衰。难中与寅初遇，即以小册恚之，曰：‘此一生心血，他日能为梓以传，死无憾矣。’”^[6]

    综上所述，真正与诗歌共着生命的诗人，从诗歌中既能得到愉悦生命的快感，也能在创建诗歌体派中获得融身于集体之中产生巨大文学影响力的满足，更重要的是他们能在这一过程之中完成对死亡的超越，克服那令人们为之心寒的原生恐惧。也正因为如此，才会出现古代诗学中影响深远的“以诗为性命”观。

参考文献：

[1] 孔颖达.《毛诗正义》，载阮元编《十三经注疏》，中华书局1979年版。

[2]《三国志魏书文帝纪》裴注引曹丕与王朗书。

[3]《太平御览》卷602引《抱朴子》，中华书局影印本。

[4] 李佐贤《石泉书屋类稿》卷二，同治十年刊本。

[5] 范恒泰《燕川集》卷二，嘉庆十四年重刊本。

[6] 钟骏声《自然斋诗话》卷五，同治十三年刊本。